Ökonomie und Moral: Eine kurze Theoriegeschichte

Ökonomie und Moral: Eine kurze Theoriegeschichte
Walter Otto Ötsch
Institute für Ökonomie und Philosophie Cusanus Hochschule, 2015
Level: mittel
Perspektiven: Österreichische Schule, Neoklassik, Institutionenökonomik, Diverse
Thema: Geschichte des ökonomischen Denkens, Märkte, Neoliberalismus
Format: Working paper/Zeitschriftenartikel
Link: https://www.econstor.eu/handle/10419/178686/

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Ökonomie und Moral: Eine kurze Theoriegeschichte

Walter Otto Ötsch


Abstract: Die ökonomische Theorie hat mit Moral wenig oder gar nichts zu tun. In den gängigen Lehrbüchern der Mikroökonomie findet sich in den Stichwortverzeichnissen kein Eintrag zu Moral oder Ethik. Die Studierenden lernen über die Wirtschaft nachzudenken, aber sie lernen dabei nicht, systematisch über ethische Fragen zu reflektieren. Nach der neoklassischen Lehre, wie sie in den Lehrbüchern präsentiert wird, weist wirtschaftliches Handeln nicht grundsätzlich moralische Aspekte auf. Ein solcher Tatbestand ist erstaunlich. Er widerspricht (phänomenologisch) unseren ökonomischen Alltagserfahrungen und (theoriegeschichtlich) einer jahrhundertelangen Tradition, die vor gut zwei Jahrhunderten schrittweise aufgegeben und im 20. Jahrhundert durch dezidiert morallose Standpunkte ersetzt worden ist.

JEL codes: A12, A13, B11, B12, B13, B20, B41, B53

Key words: Moral, Ethik, Neoklassik, Mises, Hayek, Adam Smith, Homo Oeconomicus

Source: Working Paper Series, Institute für Ökonomie & Philosophie, Cusanus Hochschule für Gesellschaftsgestaltung

 

1. Persönliche Alltagserfahrungen

Unser Leben zerfällt in viele Bereiche: LebenspartnerIn, Kinder, Eltern, Freunde und Freundinnen, KollegInnen, MitarbeiterInnen, NachbarInnen usw. In jedem Bereich ist es selbstverständlich, moralisch zu handeln und von anderen ethische Handlungsweisen zu erwarten. Wir vermitteln Kindern eine Vielzahl von Regeln, Normen, Einstellungen und Wertungen. Das Ziel von Eltern ist es, ihre Kinder zu moralisch wertvollen Menschen zu erziehen. Wir erwarten von PartnerInnen und FreundInnen ein ethisch akzeptables Verhalten und wenn uns dies nicht entgegengebracht wird (oder wenn wir glauben, dass dies nicht getan wird), sind Konflikte oder Trennungen die Folge. Im Streit oder auf dem Weg zu einer Trennung ist immer gegenseitig von moralischen Sachverhalten die Rede. Dasselbe gilt für Beruf und Job. Wir akzeptieren vielleicht ein unethisches Verhalten von Vorgesetzten, aber nur in einem beschränkten Ausmaß. Die meisten Leute kündigen (wenn ihnen dies möglich ist), wenn an ihrer Arbeitsstelle amoralische Handlungen überhand nehmen. In jedem Fall wird man oder frau über moralische Verfehlungen entrüstet sein. Wirtschaftliches Verhalten wird im konkreten Umgang mit konkreten Menschen moralisch wahrgenommen und moralisch beurteilt. Wie kann dann die Wirtschaft per se, wie dies die Lehrbücher suggerieren, ohne Berücksichtigung von Moral bewerkstelligt werden? Wie ist eine moralfreie Theorie der Wirtschaft überhaupt möglich?

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2. Antikes und mittelalterliches Gewissen

Ethik und Moral entstehen nicht voraussetzungslos, sie besitzen ihre Kulturgeschichte. Ein knappster Überblick seit der griechischen Antike sieht so aus: In der Ilias gibt es keine Ausdrücke für „psychisches“ Geschehen. Die Menschen besitzen kein Gewissen und sind „frei“ von persönlicher Schuld.[1] Ein Vorgängerbegriff zu Gewissen ist das spätere syneidesis (wörtlich: mit-sehen, vgl. Schinkel 2006, 131ff.). Bei Sokrates erscheint ein eudaimonion in Form einer inneren Stimme. Sie gibt Sokrates Ratschläge, denen er gehorcht (Helferich 1998, 22). Plato übernimmt diese Sichtweise vom Menschen. Zum ersten mal in der Philosophie spricht er von einem einzigen „Innen-Raum“, der „im“ Menschen vorhanden ist (Taylor 1994, 214ff.). Hier findet Plato eine vernünftige Seele, sie lenkt den Menschen. Ähnliche Gedanken äußert Aristoteles. In der hellenistischen Zeit (vereinfacht im 1. Jhdt. vor und im 1. Jhdt. n.Chr.) erscheint das Gewissen als eine Erkenntniskraft des Guten und Bösen, z.B. bei Philo von Alexandrien (Schinkel 2006, 136ff.). Mit dem Christentum wird das Gewissen an einen höheren Seelenteil gebunden, z.B. bei Augustinus, der (vermittelt über Plotin) ein siebenstufiges Modell des „Inneren“ mit einer personalen Seele formuliert, welche direkt zum christlichen persönlichen Gott in Beziehung steht (Tarnas 1997, 119ff. und Helferich 1998, 81).

3. Wirtschaften in einer moralischen Welt

Die Anthropologie des Menschen mit Gewissen hat direkte Konsequenzen auf die Wirtschaftstheorie bzw. Wirtschaftslehre. Der Mensch als Moralwesen muss in der Antike und im Mittelalter auch Wirtschaften moralisch konzipieren. Ökonomisches ist in die Gesellschaft eingebunden, die ihrerseits auf einem moralischen Fundament ruht. Geld ist z.B. bei Plato ein soziales Medium. Es dient der Überbrückung der qualitativen Differenzen von Tätigkeiten und Bedürfnissen. Bei Aristoteles überbrückt Geld die kategoriale Differenz der einen Politik und der vielen Häuser (davon die Ökonomie als Nomos = Gesetz des Oikos = Haus). Geld unterliegt dabei dem Zweck, soziales Glück möglich zu machen (Brodbeck 2009, 412ff.). In der Nikomachischen Ethik wird die Ökonomie (die Lehre von der rechten Führung eines Hauses) zwischen Politik und Ethik angesiedelt. Diese Stellung behält sie bis ins 18. Jahrhundert. Die Nikomachische Ethik fand auch als Lehrbuch im hohen Mittelalter Verwendung. Thomas von Aquin z.B. nimmt auf Aristoteles direkt Bezug. Seine Wirtschaftslehre ist moralischer Art. Sie manifestiert sich u.a. in ethischen Prinzipien der Wirtschaft (Langholm 1992), wie dem Prinzip des gerechten Preises (iustum pretium) oder der Lehre vom sündhaften Wucher (usura) (Brodbeck 2009, 446ff.). Im Merkantilismus vereinigen sich Polis und Oikos zu dem neuen Konzept einer politischen Ökonomie, z.B. bei Montchretien im Traité de l‘economie politique 1615 (Bürgin 1996, 235ff.). Sie dient dem absolutistischen Herrscher, der ein flächenmäßig abgestecktes Territorium regiert. Ökonomie als Kunst für den Herrscher unterwirft sich politischen Zielen, traditionelle moralische Prinzipien werden damit ausgehöhlt (Zaratiegui 1999, 211). Aber noch 150 Jahre später finden wir bei Adam Smith ein explizites moralisches Argument. Der Mensch besitzt nach Smith ein „moralisches Vermögen“, es entspringt seiner göttlichen „Natur“:

„Da dieses Vermögen also offenbar dazu bestimmt war, das herrschende Prinzip der menschlichen Natur zu werden, müssen die Regel, welche es vorschreibt, als die Gebote und Gesetze der Gottheit angesehen werden, welche uns durch jenen Statthalter kundgemacht wurden, den die Gottheit in uns eingesetzt hat.“ (Smith 1994, 250)

In der Theory of Moral Sentiments entwirft Smith eine Theorie einer „inneren Welt“ (Ötsch 2007). Hier laufen die Basisoperationen des sozialen Zusammenhalts ab. De Menschen verfügen nach Smith über imagination: die Fähigkeit sich die „Innen-Räume“ anderer kognitiv und emotional zugänglich zu machen. Weil alle dies gegenseitig tun (müssen), etabliert sich ein internal spectator, mit dem andere und das eigene „Innere“ bewertet werden (Alvey 1999, 56ff.). Diese Instanz lenkt das Verhalten, es bildet auch den Rahmen für die wirtschaftliche Praxis. Die Menschen leben nach Smith in einem moralischen Universum, das nicht nur die Gesellschaft, sondern auch die Natur selbst umfasst. Naturgesetze werden in der Naturtheologie dieser Zeit auch als moralische Kommandos eines wohlwollenden Gottes an die Natur verstanden (Ötsch 2007). Die Natur selbst bekommt utilitaristische Züge, sie erscheint mit Moral „getränkt“ (Clark 1992, 44f.). Bei Smith bildet der Glaube an ein moralisches Design der Welt und an eine Moralität, die aus dem Innen-Raum des Menschen kommt, eine Einheit.

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4. Der moralfreie Homo Oeconomicus

Diese Tradition setzt sich in der Theoriegeschichte nicht fort. Als Antwort auf die „Soziale Frage“ im Gefolge der Industriellen Revolution wird das Konzept eines moralischen Menschen schrittweise aufgegeben. Diese Denkrichtung geht auf John Locke zurück (Taylor 1994, 438 spricht vom Lockeschen Deismus im Unterschied zum Deismus bei Smith). Meilensteine finden sich bei Jeremy Bentham und dann (abgeschwächt) bei Robert Malthus sowie (verstärkt) bei David Ricardo. Nach Locke (An Essay concerning Human Understanding, 1690) kommt der Mensch als geistige tabula rasa zur Welt, er verfügt über keine angeborenen Ideen (Tarnas 1997, 389ff.). Der Geist besteht aus Ideen-Atomen, die aus Sinneswahrnehmung und Reflexion entspringen. Der Innen-Raum des Menschen wird von „außen“ erklärt (Taylor 1994, 301ff.). Moralische Einstellungen muss durch andere anerzogen werden (ebenda, 448). Die jahrhundertelange Trinität von Gott, Moral und Innen-Raum wird gesprengt. Natur hat nichts mehr mit Moral zu tun, Naturgesetze sind moralfrei (daraus entwickelt sich das positivistische Wissenschaftsverständnis). Was früher als „Innen-Raum“ im Menschen gegolten hat wird objektiviert und aus der „äußeren“ Umwelt erklärt.

Zeitgleich zur Neoklassik (im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts) entstanden zwei parallele Strömungen in der Wissenschaft: erstens in der Physiologie das Konzept des Gehirn (es löst das alte Seelenorgan ab, Hagner 1997) und zweitens in der neuen Wissenschaft der Psychologie eine Richtung, in der das Psychische als direkte Funktion des Physischen verstanden wird (z.B. Fechners „Psychophysik“ oder Wundts Konzept des Bewusstseins, das aus psychologischen Gegenständen zusammengesetzt wird). Diese Entwicklung mündete am Ende des Jahrhunderts in den Behaviorismus. Die tradierte Bewusstseinspsychologie wandelte sich dabei zu einer Verhaltenspsychologie, bei Watson wurde schließlich der Begriff „Bewusstsein“ als unwissenschaftlich aufgegeben. Nur das extern beobachtbare Verhalten galt als wissenschaftlicher Tatbestand. Es musste durch die Konditionierung von „außen“, d.h. in Reiz-Reaktions-Modellen, erklärt werden.

Die Parallelen zur Neoklassik liegen auf der Hand (vgl. Brodbeck 2009, 731ff.). In beiden Fällen geht es um eine Mechanisierung des Geistes: Psychophysik und Behaviorismus auf der einen, „psycho-mathematische Wissenschaft“ (Walras 1965, 71) und „Mechanik des Nutzens und des Selbstinteresses“ (Jevons 1965, 2) auf der anderen Seite. Damit verblasst in der Wirtschaftstheorie die Vorstellung von einem „Innen-Raum“. Moral besitzt keinen konzeptionellen Ort, an dem sie entstehen könnte. Die ökonomische Theorie wird moralfrei. Die Psyche des neuen Homo Oeconomicus erscheint zur Gänze objektiviert. Sie wird Gesetzen analog der Mechanik unterworfen. Das, was früher Bewusstsein genannt wurde, wird von den ersten Neoklassikern durch ein quasi-mechanisches Feld (Nutzenfunktion bzw. Präferenzordnung) modelliert (Mirowski 1990, Ötsch 1990 und 2009, 145ff.), später wird dann jede psychologische Deutung abgelehnt.

„Neoklassische „Modellsubjekte [dürfen] keine über einen Objektcharakter hinausgehenden Eigenschaften haben. Sie sind prinzipiell durch nichts außer ihrem          Etikett qualitativ von Automaten oder Programmen unterscheidbar. […] Statt von Subjekt kann […] mit gleicher Berechtigung von einem Programm gesprochen werden.“ (Blaseio 1986, 140 und 136f.)

In den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts wird dieses Konzept weiter zugespitzt. Die topologische Neuformulierung der allgemeinen Gleichgewichtstheorie nach Arrow und Debreu (z.B. Debreu 1959, eine Grundlage für die Lehrbücher der modernen Mikroökonomie) basiert auf der Metapher eines digitalen Computers (Mirowski 2002). Der wirtschaftende Mensch wird als informationsverarbeitendes Wesen konzipiert. Er verarbeitet „innerlich“ Daten der Außenwelt anhand eines fix vorgegebenen Algorithmus und gibt sie „nach außen“ in Form von Angebots- oder Nachfragesignalen weiter (Ötsch 2009, 137ff.). Wirtschaftliches Handeln beruht auf der optimalen Verarbeitung von Informationen, die den Individuen von „außen“ zufließen (die Preise auf den Märkten). „Innere“ Informationen können dabei nicht eigenständig generiert werden. Die Nutzen- bzw. Präferenzordnung ist vorgegeben, ihre Entstehung oder Veränderung wird nicht erklärt. (Die Manipulation von KonsumentInnen durch Werbung bleibt unerklärt bzw. wird bestritten.) Ein neoklassischer „Akteur“ besitzt keine Reflexion, Selbstbezogenheit oder Kreativität. Was für Adam Smith für den Menschen konstitutiv war, kann in der neoklassischen Wirtschaftstheorie nicht mehr behandelt werden (Mirowski 2002, 438ff.). „Entscheidung“ hat in der Neoklassik mit einer Wahl von selbstbewussten Individuen nichts gemein. „Wählen“ meint nur die automatische Reaktion einer bewusstlosen Kalkulationsmaschine, die einem vorgegebenen Algorithmus folgt (Fullbrook 2005, 81). Der moderne neoklassische Homo Oeconomicus (wie er in den Lehrbüchern der Mikroökonomie erscheint) hat keinen Ort für genuin moralische Überlegungen. Weil die Quelle von Moral spätestens seit Descartes zur Gänze im „Inneren“ des Menschen angesiedelt wird (Taylor 1994, 276ff.), muss eine Theorie des Menschen, die auf „Innerlichkeit“ verzichtet, zwangsläufig ohne Moral auskommen. „Moral“ wird in der Neoklassik - wenn überhaupt - in die Ausgestaltung der Präferenzrelationen gepackt. Eine qualitativ-wertende Differenz von „egoistischem“ zu „altruistischem“ Handeln kann in diesem Ansatz nicht mehr getroffen werden.

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5. Markt und Moralität bei Mises

Neben der Neoklassik ist im heutigen Neoliberalismus die Österreichische Schule in der Tradition von Hayek und Mises bedeutsam. Hier geht man unmittelbar von Subjekten und ihrem Bewusstsein aus, - ein scheinbarer Widerspruch zu der bisher vorgelegten Darstellung. Aber die Subjektivität bei Mises und Hayek kommt ohne Moralität aus und will zugleich eine moralische Kritik des Kapitalismus unmöglich machen.

Mises baut seine Wirtschaftstheorie auf einer Handlungstheorie auf. Er geht zwar von Subjekten aus, beschränkt sich aber gleichzeitig auf das, „was am Handeln allgemeinmenschlich und notwendig ist, also auf das, was nicht individuell und nicht persönlich ist“ (Mises 1940, 593). Dem folgend wird das subjektive Bewusstsein so eingeschränkt, dass kein Platz für Moralität bleibt. Dafür ist der Konnex von Bewusstsein, Handeln und Systembezug entscheidend. Handeln ist nach Mises direkt mit Bewusstsein gekoppelt (ebenda, 14): „Handeln ist bewusstes Verhalten“ (ebenda, 11). Aber das „Bewusstsein“ spielt für die Wirtschaftstheorie nur eine bedingte Rolle. Es besitzt nämlich zwei Teile (die Einteilung selbst ist willkürlich, vgl. Thomasberger 2012, 110): einen notwendig und fixen und einen variablen und veränderbaren Teil. Für das wirtschaftende Handeln ist der „fixe“ Teil des Bewusstseins entscheidend. Hier finden sich nach Mises Kategorien, die dem Menschen „ewig und unwandelbar“ (Mises 1940, 185) vorgegeben sind, Mises spricht von Praxeologie. Sie wird a priori gesetzt. Eine Begründung wird nicht geboten, aber ihre „Gewissheit“ ist „apodiktisch“ (ebenda, 61). Die praxeologischen Kategorien können nach Mises zwar reflexiv erkannt, aber nicht verändert werden (ebenda, 249). Im Widerspruch zu allen kulturwissenschaftlichen und reflexiv-philosophischen Richtungen postuliert er: „Für die Praxeologie ist auch Bedeutung ein formaler Begriff ohne materiellen Inhalt.“ (ebenda, 75, im Original kursiv). Der Mensch verliert damit seine Eigenschaft als bedeutungsgebendes Wesen.

Ein derart reduzierter Mensch muss eine reduzierte Theorie der Wirtschaft zur Folge haben. Mises „sucht“ ein Wirtschaftssystem, das der praxeologischen „Natur“ seines Menschen entspricht. Dieses Merkmal zeichnet nach Mises eine Marktordnung aus. Ihr Kern liegt in „dem“ Markt: „Der Mechanismus des Marktes gibt der kapitalistischen Wirtschaft ihren Sinn“ (Mises 1929, 10). Mises läutet damit eine folgenreiche Wende in der Theoriegeschichte ein, die Auswirkungen bis heute hat. Seine Denkfigur „des Marktes“ (im Singular), der als eine übergeordnete Instanz erscheint und wie ein Akteur auftritt, stellt die zentrale Kategorie im heutigen Marktradikalismus dar (Ötsch 2009). Sie findet sich in vielen zeitgemäßen Diskursen, - bis hin zu Merkels Vorstellung einer „marktkonformen Demokratie“.

„Markt“ und Einzelakteur werden dabei in einer asymmetrischen Machtkonstellation konzipiert, die der Politik strenge Fesseln auferlegt: „der Markt“ (ein reiner Mythos, Ötsch 2009) erscheint als übermächtig, der Einzelne in Relation dazu als ohnmächtig. In der Version von Mises ist der Mensch mit seinem Geist („Geist“ bezeichnet für ihn etwas Unbekanntes, Mises 1940, 114) durch die Praxeologie beschränkt. Er bedarf einer Lenkungsinstanz: „Der Markt weist dem Handeln der Einzelnen die Wege und lenkt es dorthin, wo es den Zwecken seiner Mitbürger am nützlichsten werden kann.“ (ebenda, 250f.) Diese „Lenkung“ ist aber kein „Zwang“, weil „der Markt“ nach Mises der direkte Ausdruck der menschlichen „Natur“ ist. Gleichzeitig und folgerichtig wird ein eigenständiges Konzept von Gesellschaft (in dem die Wirtschaft wie bei Smith eingebettet ist) aufgegeben, - auch diesen Aspekt finden wir im Marktradikalismus heute. Gesellschaft geschieht nach Mises „nirgends als in dem Handeln der Einzelnen“ (ebenda, 115), Eine „Vergesellschaftung“ von Menschen geschieht nur und ausschließlich im Tausch einzelner. Gesellschaft ist immer „Gesellschaft als Tauschgesellschaft“ (ebenda, 139, vgl. auch 180). Die Politik erscheint deshalb als „dem Markt“ unterworfen: „Die politischen Fragen kann man nur das praxeologisch und insbesondere das nationalökonomisch orientierte Denken beantworten.“ (Mises 1940, 743)

Der Kern der „Tauschgesellschaft“ manifestiert sich nach Mises im „Gedankenbild der reinen Marktwirtschaft“. Hier ist das „Marktgetriebe nicht behindert […] durch weitere institutionelle Gegebenheiten, ihr Markt ist in dem Sinne ein freier Markt, als die Preisbildung nicht gestört wird durch das Walten von Kräften, die für das Getriebe nicht notwendig sind“ (Mises 1940, 228). Aber diese „Freiheit“ wird durch die Politik in vielfacher Weise „behindert“. „Behinderungen“ kommen durch „Eingriffe“ in „den Markt“ zustande. „Eingriffe“ sind „Befehle“. Sie gehen „von einer gesellschaftlichen Gewalt aus“ und „zwingen“ „die Eigentümer der Produktionsmittel und die Unternehmer“ „die Produktionsmittel anders zu verwenden, als sie es sonst tun würden.“ (Mises 1929, 6). Dieser Logik folgend kann es für Mises nur zwei Wirtschaftsordnungen geben: „den unbehinderten“ und „den behinderten Markt“. Damit reduziert sich der (unendliche) Denkraum möglicher Ordnungen auf zwei (dichotome) Alternativen:

„Es gibt eben keine andere Wahl als die: entweder von isolierten Eingriffen in das Spiel des Marktes abzusehen oder aber die gesamte Leitung der Produktion und der Verteilung an die Obrigkeit übertragen. Entweder Kapitalismus oder Sozialismus; ein Mittelding gibt es eben nicht.“ (Mises 1929, 12)

Der Kapitalismus entspricht nach Mises der „Natur des Menschen“, der „Sozialismus“ widerspricht ihr. Die eine Möglichkeit („der unbehinderte Markt“) ist das logische Gegenteil der anderen („der behinderte Markt“). Wir können diese Unterscheidung allgemein „Markt“ versus „Nicht-Markt“ nennen (Ötsch 2009 und 2014). Diese Dualität ist ein Kennzeichen des Marktradikalismus. „Dem Markt“ wird dabei je nach Version „der Sozialismus“, „der Totalitarismus“, „der Interventionismus“, „die Planwirtschaft“, schließlich auch „der Keynesianismus“ und der „Sozial-„ bzw. Wohlfahrtsstaat“ und dann in den radikalsten Versionen „der Staat“ selbst gegenübergestellt. Die populäre Version ist die Frage „Wollt ihr mehr Markt oder mehr Staat?“

In dieser binären Welt gibt es keine Aspekte, die beide Systeme gemeinsam sind. Die Wahl zwischen den System mutiert zur Scheinwahl, - und fundiert ein Denken, es gäbe zur aktuellen Politik keine Alternative. In der Praxeologie nach Mises ersetzt die duale Logik eine historische oder institutionelle Untersuchung vergangener, gegenwärtiger oder zukünftig möglicher Wirtschaftssysteme. Damit wird „Nationalökonomie“ zu einer simplen Wissenschaft. Im Grunde muss man nur wissen, wie „der Markt“ funktioniert, dann kann man im Prinzip alle Phänomene der Wirtschaft erklären. (Genau das kann im heutigen Marktradikalismus beobachtet werden). In diesem binären Ordnungs-Bild kann der Mensch nicht „aus sich“ ethisch handeln: eine „moralische Wertung“ ist „für die Nationalökonomie“ […] belanglos.“ (Mises 1940, 225). Aber auf der Ebene von Ordnungen hingegen werden starke Wertungen getroffen. Der „Dualismus von Markt und Obrigkeit“ Mises (1940, 648) beschreibt den grundlegenden Antagonismus von „Freiheit“ und „Zwang“: „Markt“ wird in Mises Werken ausschließlich mit positiven, das scheinbare Gegenteil mit negativen Ausdrücken bedacht. Die Moralität des Systems der „freien“ Wirtschaft schützt die Moralität einzelner Akteure, wie die Kapitalisten. Wer das nicht versteht, ist ein „Moralist“. Denn:

„Das Getriebe der Marktwirtschaft wird durch die Faktoren in Gang erhalten, die der Moralist als Profitsucht, Eigennutz und Mammonismus verdammen will. […] Es ist ein Missgriff, wenn man aus dem ganzen Gefüge die Unternehmer, die Kapitalisten und die Bodeneigentümer herausgreift und nur an ihrem Verhalten Kritik übt.“ (ebenda, 704f.)

 

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6. Markt und Moralität bei Hayek

Hayek ist ein Schüler von Mises. Er teilt dessen Marktradikalismus, erkennt aber, dass ein a priori-Argument auf schwachen Füßen steht. Er musste nach eigenen Worten „langsam“ lernen, dass „sich mit einigem Nachdenken eine Begründung finden ließ, die er [Mises] nicht ausgesprochen hatte“.1 Hayeks Ziel war es, dem Kapitalismus ein endgültiges philosophisches Fundament zu geben (z.B. Hayek 1971, 4) Dazu hat Hayek viele Versuche unternommen. Im Folgenden wird nur auf zwei Bezug genommen.

In seiner Theorie der Evolution unterscheidet Hayek nach der „frühen Urzeit“, hier handeln die Menschen aus „Instinkten“ und „angeborenen Reaktionen“ (Hayek 1969, 9 und 13), und zweitens nach der „entwickelten“, „erweiterten“ oder „spontanen Ordnung“: hier handeln Menschen aus „Vernunft“. Die zweite Phase basiert auf den „Regeln des menschlichen Verhaltens, die sich allmählich herausbildeten (insbesondere diejenigen, die Sondereigentum, Redlichkeit, Vertragsfreiheit, Tausch, Handel, Wettbewerb, Gewinn und Privatsphäre behandeln.)“ (Hayek 1996, 8). Sie manifestiert sich „in den Beziehungen des Marktes, die sich ständig bilden und erneuern müssen“ (ebenda, 36).

Die „natürliche“ Evolution der Menschheit zum „Markt“ war nach Hayek eine Evolution der Moral. Die „Urhorde“ war beherrscht von „Solidaritätsgefühl und Altruismus“ (ebenda, 8), - Reste davon finden sich in den sozialen Beziehungen innerhalb einer Familie. Die „abstrakte Ordnung“ hingegen erfordert eine andere Art von Moral. Dabei müssen vor allem die abstrakten Eigentumsregeln (die „den Markt“ konstituieren) als legitim anerkannt werden. Aber genau das verneinen nach Hayek die „Sozialisten“ bzw. „die Linke“ (Hayek 1996, 25). Ihnen ist eine längst überholte Moral vorzuwerfen:

„Intellektuelle können natürlich behaupten, eine neue und bessere „soziale“ Moral erfunden zu haben, die genau das bewerkstelligt, aber diese „neuen“ Regeln stellen einen Rückfall in die Moral der primitiven Mikro-Ordnung vor und können schwerlich Leben und Gesundheit der Milliarden Menschen erhalten, die die Makro-Ordnung nährt.“ (ebenda, 79).

Auch das Wissens-Konzept dient Hayek der Fundierung der Moralität „des Marktes“. Dabei geht Hayek (in Anklang an Mises) von einer dualen Natur des Bewusstseins aus. Die Menschen können die Welt nicht direkt, sondern nur phänomenal beobachten, gefiltert durch eine sensory order, die ein geschlossenes Netzwerk bildet (Hayek 1952). Diese „Zwischenschicht“ sei dem Menschen nicht bewusst und bilde gleichzeitig die Basis für sein Bewusstsein und sein Handeln. Insbesondere die Art, wie Menschen Informationen verarbeiten, laufe unbewusst ab und können auch von anderen nicht beobachtet werden. (Aus diesem Grund macht es für Hayek keinen Sinn, in der Theorie von den Präferenzen anderer zu reden). Hayek lehnt wie Mises ein „Innen“-Konzept im Menschen (in der Vorstellung von Adam Smith) ab. Gleichzeitig erweitert Hayek aber das Subjekt-Konzept von Mises. Für Mises sind Zwecke subjektiver Art, für Hayek hingegen auch Wissen generell, damit wird auch eine informationstheoretisch konzipierte Neoklassik in Frage gestellt.

Wie bei Mises mündet Hayeks „Subjektivität“ in eine objektive Ordnung. Nach Hayek ist es den Subjekten nicht möglich, sich direkt (kommunikativ) zu koordinieren, weil ihnen ihr eigenes Wissen zum größten Teil gar nicht bewusst sei. Dazu muss wiederum eine über-menschliche (d.h. über-bewusste) Instanz einspringen: „der Markt“ mit seinen Preisen. Er bewerkstelligt nach Hayek die Lösung für das ökonomische Koordinationsproblem, das als Problem der Koordination von verstreutem Wissen verstanden wird. Damit dies Sinn macht, muss Hayek (der sensory order der Subjekte zum trotz) „den Markt“ realistisch deuten und Marktpreise als subjektübergreifende Fakten verstehen. (Wenn Wissen subjektiv ist, dann müsste auch das Wissen über aktuelle Preise subjektiv sein, d.h. die Instanz der Preisbildung und ihre „Daten“ können für das Individuum nicht subjekt-überschreitende Qualitäten besitzen.) „Wettbewerb“ erscheint in diesem Konzept als „Entdeckungsverfahren“ (Hayek 1969): die (objektive) Instanz „des Marktes“ „entdeckt“ herumliegendes (subjektives) „Wissen“ und führt es einer produktiven Verwendung zu.

Dieses Konzept enthält eine negative Aussage über moralische Überlegungen zu wirtschaftlichen Tatbeständen. Moralität basiert auf Reflexion. Aber nach Hayek sind Subjekte nicht in der Lage, angemessene Reflexionen zum und über das Wirtschaftssystem anzustellen. Dazu müssten sie nämlich in der Lage sein, das Wirtschaftssystem mit ihrem subjektiven Wissen durchdringen zu können. Aber genau das ist nach Hayek nicht möglich. Zum einen seien die Menschen in ihrem Handeln von „unbewussten und nicht kommunizierbaren“ Regeln geleitet (vgl. Hayek 1967, 61), zum anderen fungieren sie lediglich als Knoten im riesigen Netzwerk „des Marktes“ (Hayek 1952, 34). Das Netzwerk eines individuellen Gehirns kann wissensmäßig mit dem Netzwerk „des Marktes“ nicht Schritt halten. Ein adäquates Wissen über „den Markt“ ist nach Hayek schlichtweg bei keiner Person vorhanden. (Die Anwendung dieses Gedanken auf Hayeks eigene Reflexionen zum Wirtschaftssystem kommt Hayek aber nicht in den Sinn.) Hayeks Abwertung der subjektiven Vernunft korrespondiert mit der Aufwertung der Vernunft „des Marktes“. Er bezieht sich nach Hayek

„im buchstäblichen Sinn […] auf das was weit über unser Verständnis, unsere Wünsche und Zielvorstellungen sowie unsere Sinneswahrnehmungen hinausgeht, und auf das was Wissen enthält und schafft, dass kein einzelnes Gehirn und keine einzelne Organisation besitzen und erfinden kann.“ (Hayek 1996, 76).

„Der Markt“ als eine Art „Übervernunft“ wird damit (wie bei Mises) zu einer Befehlsinstanz: seine „unpersönlichen Signale“ „sagen“ uns, wie „wir“ uns „zu verhalten“ haben (Hayek 1979, 24 und 31). Die richtige Moralität zum „Markt“ liegt deshalb im „Gehorsam diesen Regeln gegenüber“ sein (ebenda, 25). Wir hätten damit „die Verpflichtung […], die Resultate des Marktes auch dann zu akzeptieren, wenn er sich gegen uns wendet.“ (Hayek 1981, 131). Jeder kritisch-moralischer Standpunkt muss nach Hayek durch einen Glaubensakt ersetzt werden: Wir (als letztlich Unwissende) sollten schlichtweg „dem Markt“ vertrauen (Hayek 1971, 38) und an ihn „glauben“ (ebenda, 229). Die Moral „des Marktes“ hat die Moralität jedes Menschen ersetzt.

 

Literatur

Alvey, James E. (1999): A Short History of Economics As a Moral Science. Journal of Markets and Morality 2/1, 53-73.

Blaseio, Helmuth (1986): Das Kognos-Prinzip. Zur Dynamik sich-selbst organisierender wirtschaftlicher und sozialer Systeme. Berlin: Duncker & Humblot.

Brodbeck, Karl-Heinz (2009): Die Herrschaft des Geldes. Geschichte und Systematik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Bürgin, Alfred (1996): Zur Soziogenese der Politischen Ökonomie. Wirtschaftsgeschichtliche und dogmenhistorische Betrachtungen. Marburg: Metropolis.

Clark, Charles M.A. (1992): Economic Theory and Natural Philosophy. The Search for the Natural Laws of the Economy. Cheltenham: Edward Elgar.

Debreu, Gérard (1959): Theory of Value. An Axiomatic Analysis of Economic Equilibrium. London and Sydney: J. Wiley & Sons.

Dodds, Eric Robertson (1970): Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Erbse, Hartmut (1986): Untersuchungen zur Funktion der Götter im homerischen Epos, Berlin u.a.: De Gryter.

Erbse, Hartmut (1984): Zur Motivation des Handelns bei Homer, 10, Perspektiven der Philosophie, neues Jahrbuch, 207 - 228.

Fullbrook, Edward (Hg.) (2005): A Guide to What’s Wrong with Economics. London: Anthem Press.

Hagner, Michael (1997): Homo cerebralis. Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn. Berlin: Berlin Verlag.

Hayek, Friedrich August (1952): The Sensory Order. An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology. Chicago: University of Chicago Press.

Hayek, Friedrich August (1969): Der Wettbewerb als Entdeckungsverfahren. In: ders. (Hg.): Freiburger Studien. Gesammelte Aufsätze von F.A.von Hayek,          Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 249-266.

Hayek, Friedrich August (1996): Die verhängnisvolle Anmaßung: Die Irrtümer des Sozialismus. Tübingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck).

Helferich, Christoph (1998): Geschichte der Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart und Östliches Denken, 2. Auflage. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Hennecke, Hans Jörg (2000): Friedrich August von Hayek. Die Tradition der Freiheit. Düsseldorf: Verlag Wirtschaft und Finanzen.

Jevons, William Stanley (1965): The Principles of Economics. New York: August M. Kelley.

Langholm, Odd (1992): Economics in the Medieval Schools: Wealth, Exchange, Value, Money and Usury According to the Paris Theological Tradition 1200 - 1350. Leiden, New York, Köln: E.J. Brill.

Mirowski, Philip (1990): More Heat than Light. Economics as Social Physics. Physics as Nature’s Economics. Cambridge: Cambridge University Press.

Mirowski, Philip (2002): Machine Dreams. Economics becomes a Cyborg Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Mises, Ludwig (1929): Kritik des Interventionismus. Untersuchungen zur Wirtschaftspolitik und Wirtschaftsideologie der Gegenwart. Jena: Gustav Fischer.

Mises, Ludwig (1940): Nationalökonomie. Theorie des Handelns und Wirtschaftens. Genf: Editions Union.

Ötsch, Walter Otto (1990): Das Sraffa-Paradoxon. Das gemeinsame Konsistenzproblem der neoklassischen und Marxschen Gleichgewichtstheorie. Berlin: Duncker & Humblot.

Ötsch, Walter Otto (2009): Mythos Markt. Marktradikale Propaganda und ökonomische Theorie. 2. Auflage. Marburg: Metropolis.

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Smith, Adam (1994): Theorie der ethischen Gefühle. Nach der Auflage letzter Hand übersetzt [6. Auflage 1790] (Hrsg. von Walther Eckstein 1926). Hamburg: Meiner.

Snell, Bruno (1946): Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entdeckung des europäischen Denkens bei den Griechen. Hamburg: Classen & Govert.

Tarnas, Richard (1997): Idee und Leidenschaft. Die Wege des westlichen Denkens. München: Deutscher Taschenbuchverlag.

Taylor, Charles (1994): Quellen des Selbst: Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt: Suhrkamp.

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Walras, Léon (1965): Elements of Pure Economics. London: Allen & Unwin ( Übersetzung der Édition definitive’ 1926 durch William Jaffé, 2. Auflage).

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[1] Das ist die Deutung von Snell 1946, Dodds 1970 und Erbse 1984 und 1986. „Denken“ besitzt in der Ilias immer einen Bezug auf die Umwelt oder auf andere Personen, aber nicht auf innere Erlebnisqualitäten. Das Wort psyche hat die Bedeutung von "Leben" oder "Lebenssubstanz". Psyche ist eine Eigenschaft von Lebewesen, aber nicht von sich selbst-bewussten Menschen. Es gibt einzelne Aspekte, die wir „psychisch“ verstehen würden (wie noos, thymos, menos oder psyche), die aber zugleich körperliche Organe oder körperliche Reaktionen meinen: "Sowohl in der Erzählung des Dichters wie in der Reflexion der Handelnden werden also nur diese seelischen Wesenheiten sichtbar, die Homer nach Analogie von körperlichen Organen deutet. Wo sie in Beziehung sind, sind sie auch nur Ergänzung eines unausgesprochenen (körperlichen) Teilaspekts (und umgekehrt)." (Erbse 1984, 213f., vgl. auch Snell 1946, 22ff.)


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